佛教自汉代传入中国，早期主要在西安、洛阳开始译经活动，并有限地流传于宫廷之中。东汉末年到三国早期，佛教开始由宫廷进入普通百姓的日常生活，逐渐对普通中国人的生活产生具体影响。在这个过程中，鄂州（古武昌）作为佛教从宫廷传入社会、从洛阳传向江南最早时期的基地，对佛教在湖北以及整个江南地区的传播产生了重要影响。
历史文献、佛教典籍和古代武昌地方史志多有早期佛教经鄂州向江南传播的具体记载。（梁）释僧祐撰《出三藏记集》（又名《僧祐录》、《祐录》）记载，支谦“献帝之末，汉室大乱，与乡人数十共奔于吴。---后吴主孙权闻其博学有才慧，即召见之。”（宋）释志磐撰《佛祖统记》记载：“黄初元年，吴主孙权于武昌建昌乐寺”。这里的黄初元年是曹魏纪年，即公元220年，这是见于文献记载江南最早的佛教寺院。《中国佛教史》（任继愈主编）肯定：“江南译经，始于武昌，盛于建业”。《湖北文化史》（周积明主编）更具体分析：“孙权不仅支持支谦的译经，而且在武昌建立昌乐寺，潘夫人又在武昌建慧宝寺，这些均为湖北最早的寺庙，为佛教在湖北的进一步发展奠定了基础”。
众多文献记载表明，佛教初传鄂州（古武昌），是佛教在湖北以及整个江南地区传播的源头之一。
1.汉末支谦在鄂州（古武昌）译经
支谦是汉末到三国时期著名的佛教译经大师，对佛教在中国的传播有重要影响。汉献帝末期，支谦率众自洛阳南来吴地。（梁）释慧皎撰《高僧卷·魏吴建业建初寺康僧会》记载：“时孙权已制江左，而佛教未行。先有优婆塞支谦，字恭明，一名越，本月支人，来游汉境。”支谦作为开风气之先者来到吴地，在鄂县（后改名武昌）译经播教，并得孙权“宠秩”使“辅导东宫”，历时十多年。
（1）支谦其人
（梁）释僧祐《出三藏记集·支谦传》全文690字，记载了支谦生平履历的一些基本情况：
支谦是大月支人，他祖父支法度在汉灵帝时，率数百族人归化汉朝，被封为率善中郎将（当时安置外族首领的高级杂职）。支谦自幼就表现出非同一般的慈悲之心，七岁时，他在邻居家游戏，被狗咬伤胫骨，邻居要杀狗剖肝为他治伤反被他劝阻。十岁开始读书，表现出非凡的聪敏。十三岁起学胡语，通晓六国语言。支谦从学于支谶的弟子支亮，博览群经，又广泛学习各种知识，成为一个知识渊博的学者。
支谦身材瘦高，皮肤黝黑，眼白多，眼珠是黄的。时人都说：支郎支郎眼中黄，形体虽细是智囊。
汉献帝末年，支谦与数十乡人一起避乱入吴。时孙权已控制江左，听说支谦聪慧博学，便召见支谦询问佛经中的深隐之义，支谦应机释难，无所不解，孙权大为赞赏，拜支谦为博士，令他辅导太子，甚为重视。
之后，支谦长期在吴地翻译佛经。公元222年到253年，译出《维摩诘》《大般泥洹》《法句》《瑞应本起》等二十七部经典，译辞文雅，并且反映了经典的本义。此外，支谦还根据《无量寿经》、《中本起经》创作了《赞菩萨连句梵呗》三契，注《了本生死经》。吴太子即位以后，支谦隐居于穹隘山，不事俗务，跟随竺法兰，修持五戒，往来只有僧人。后卒于山中，享年六十岁。当时的吴帝孙亮在写给僧人的信中说：支恭明不医治自己的疾病，其行为冲淡朴素，始终值得景仰，我为之恻怆，不能自已。
早期介绍支谦生平的佛教典籍，主要有南北朝时期（梁）释僧祐撰《出三藏记集》，其中涉及支谦生平的有卷七收录的支敏度所撰《合首楞严经记》和卷十三《支谦传》。稍晚的（梁）释慧皎撰《高僧传》，由于支谦是在家居士，没有单独列传，而是将介绍支谦生平的内容附录于卷一《魏吴建业建初寺康僧会》之中，且介绍的内容比《出三藏记集·支谦传》相对粗略。由于上述三处都没有关于支谦生活年代、南来到鄂县以及东去建业具体时间的记载，因此各种佛教史文献对支谦生平履历的记述多比较模糊，甚至存在不少误解和讹传。
（2）汉末奔吴入鄂
有关支谦生活的年代，“南京历史文化名人系列丛书”《支谦传》（王毓著），梳理了佛教典籍中的各种零散信息，综合判断支谦大约生活在公元195年--255年。其依据主要是根据孙亮悼亡书的时间以及支谦世寿六十推算而来。支谦虽为外域人，但生于汉地，故支敏度有言“越在汉生”。支谦南迁吴地之前，在洛阳受学于支亮。南迁奔吴以后，先驻武昌（当时为鄂县，稍后改为武昌），后去建业。
支谦奔吴入鄂的具体时间，现在需要从早期佛教典籍里诸多零散记载的分析中得出结论。《出三藏记集·支谦传》记载“献帝之末，汉室大乱，与乡人数十共奔于吴”。《高僧卷·魏吴建业建初寺康僧会》也有支谦“汉献末乱，避地于吴”的记载。曹丕废汉献帝自立在公元220年10月，东汉结束，历史进入三国时代。支谦“汉献末乱”奔吴，具体时间应该在公元220年或者稍早之前。又据《出三藏记集·支谦传》“支谦长期在吴地翻译佛经。黄武元年至建兴中（即公元222年到253年），译出《维摩诘》等二十七部经典”的记载，说明其从黄武元年（即公元222年）就已经开始了在吴地的译经活动。再据《出三藏记集·安玄传》中关于维祇难的记载：“后有沙门维祇难者，天竺人也。以孙权黄武三年赍《昙钵经》胡本来至武昌。《昙钵》即《法句经》也。时支谦请出经，乃令其同道竺将炎传译，谦写为汉文”，可以肯定，支谦自洛阳南来吴地，所到之处就是江南鄂县，即稍后东吴建都的武昌。而且支谦来到武昌不久，印度僧人维祇难和竺律炎于黄武三年即公元224年“来适武昌”，维祇难带来梵文本《法句经》（即《昙钵经》），由竺律炎口译，支谦笔录，三人在武昌合作译出了中国佛教史中极为重要的《法句经》二卷。至于（宋）释志磐撰《佛祖统记》记载“黄初五年（224年），月支国优婆塞支谦来洛阳，---后避地归吴”，普遍认为其中所记载的时间有误。
支谦汉末奔吴入鄂，完全符合当时的历史背景。东汉末年，中原战乱不止，大批北方人士为避战祸而纷纷逃离南迁，其中也有部分佛教信徒。据《三国志》记述，公元208年的赤壁之战，奠定了天下三分的基本格局。战后作为孙刘联军大本营的江南鄂县，来自北方的威胁基本解除。但是接下来，孙刘为争荆州矛盾再起。公元220年，吴国在复得荆州后与兴兵而至的蜀军决战夷陵，于是年闰六月取得决定性的夷陵大捷，西向安全隐患也完全解除，孙吴完全控制了长江中游南岸。于此情势之下，支谦南迁来到吴地鄂县，很快受到孙权的重视。公元221年4月，孙权自公安(今湖北公安)迁都鄂县(今湖北鄂州)，将鄂县改名为武昌。武昌作为吴国的大本营，进而吸引更多佛教僧众聚集，维祇难和竺律炎就是最早慕名来到武昌并与支谦合作译经的外域高僧。
从时间线上梳理，支谦等人奔吴入鄂，在鄂州（古武昌）译经播教，是佛教在江南地区活动的开端。对佛教在江南地区的广泛传播，具有重大而且深远的影响。
（3）维祇难“来适武昌”
支谦是最早到鄂州（古武昌）译经播教的佛教居士，维祇难则是最早来鄂州（古武昌）译经传教的印度僧人。
《出三藏记集·法句经序》提到：“始者维祇难出自天竺。以黄武三年来适武昌。仆从受此五百偈本，请其同道竺将炎为译。”
据《高僧卷·魏吴武昌维祇难》记载，维祇难为印度人，其家族信奉拜火教，他亦以火祀为最上之法。后受一沙门影响，乃舍弃旧日所学而归依佛教。有故事述其缘由称，当时有一习学小乘、善行道术的沙门于日暮时分来到他家门前，希望投宿。由于信仰不同，多有猜忌，维家闭门不纳，沙门只好露宿门外。是夜，沙门暗施咒法，使得维祇难家所事之火欻然变灭。维家大惊，于是举家而出，拜请沙门入室供养。沙门复以咒术使火重燃。维祇难见沙门神力远胜于己，遂于佛法大生信心，坚决放弃昔日所学，出家为道，后深究三藏，并特精于四阿含经。游化诸国，莫不奉其为师。三国吴黄武三年（224年），与竺律炎携梵本《法句经》同来武昌。当时吴地人士请他们出经，然后共同将该经译出，得2卷。后又译《阿差末菩萨经》4卷。由于二僧不善汉文，故译经文辞颇有未能尽义之处。后人评其译本“志存义本，辞近朴质”。
与维祇难结伴来到武昌的竺律炎，也名竺将炎，《高僧卷》里没有其单独传记。梳理佛教典籍的各种零散信息可知，竺律炎也为印度僧人，所学博通内外，知解与修行都很清净严谨。公元224年与维祇难携梵本《法句经》同来武昌，“将炎虽善天竺语，未备晓汉”，二人与支谦合作将该经译出，得2卷。维祇难去世后，竺律炎还于黄龙二年（230年）与支谦合译《摩登伽经》2卷、《佛医经》1卷，并自译《三摩竭经》、《梵志经》各1卷。
（4）（古武昌）昌乐寺
（宋）释志磐撰《佛祖统记》记载：“黄初元年（220年），吴主孙权于武昌建昌乐寺”，“太和三年（229年），吴潘夫人于武昌建慧宝寺”。这是现存最早关于鄂州（古武昌）昌乐寺、慧宝寺的记载。据此记载，昌乐寺、慧宝寺无疑是整个湖北乃至江南地区最早的佛教寺院。
吴主孙权黄初元年于武昌建昌乐寺，与《出三藏记集·支谦传》中有关支谦汉献末乱奔吴的时间记载相互统一，也与支谦奔吴先入鄂（武昌）后去建业的事实判断相互印证。“吴主孙权闻其博学有才慧，即召见之。因问经中深隐之义，应机释难，无疑不析。权大悦，拜为博士。”这个过程中“吴主孙权于武昌建昌乐寺”以为支谦等人译经播教之所，完全是顺理成章之事。而居士身份的支谦等聚居修行场所，少见于唐宋之前的早期佛教典籍，也完全符合早期佛教典籍内容选择的基本特征。佛教的“寺”亦称“佛寺”、“寺院”，是佛教僧众供佛和聚居修行的场所，是故“昌乐寺”也称“昌乐院”。《湖北文化史》考证：“昌乐院为湖北寺院之始，该院建成后，江南译经始由官署转入寺院”。
古代武昌地方史志的关于昌乐寺的记载，与上述佛教典籍的记载完全一致。清光绪《武昌县志》记载：“昌乐院，在县南六里，汉建安二十五年孙权作寺，有二浮图，东有戴渊记，西为谢尚立石。宋初废，其地为武昌镇。今镇亦废。”汉建安二十五年即公元220年，与《佛祖统记》的时间记载完全一致。清光绪《武昌县志》对昌乐寺的记载源自乾隆、康熙《武昌县志》，康熙《武昌县志》源于明代《武昌县志》，而明代《武昌县志》则源自南宋的《武昌土俗编》、晋代的《武昌记》，其信息源头在时间上已经十分接近汉末三国时期。尽管明代及以前的武昌地方史志皆已散佚，但其中关于昌乐寺的地点、活动、关联人物、存废时间比《佛祖统记》的记载更加详细，且互相之间都能印证吻合，可信度是很高的。
县志记载昌乐院的地点“县南六里”，即原武昌县县治所在地以南6里，属樊山之南缓坡滨湖地区。“宋初废，其地为武昌镇”，这个地方就是宋代武昌军在武昌县的驻地武昌镇。有鄂州地方历史文化研究人士考证，其具体地点在今天的城区五里墩附近。
鄂州（古武昌）在两晋时的地位仍然十分显要。历史记载，王敦、陶侃、庾亮都曾经以江荆豫刺史身份镇武昌，视武昌为军事战略要地。县志里记载的戴渊，为东晋征西将军，曾经寓居武昌，后被王敦所害，死后在武昌安葬。谢尚，则曾经以江州刺史身份镇守武昌。这两人都是东晋显宦，分别为昌乐院作记题碑，不仅说明昌乐院在东晋时仍然存在，而且影响还非同一般。
三国初期，武昌除昌乐院外，还建有两座佛寺，慧宝寺与宝宁院。光绪《武昌县志》载：“惠（慧）宝寺在县东，世传孙亮潘夫人建，梁大同间，邵陵王萧纶撰碑，久废。”“宝宁院在县东一百八十步，世传孙吴建都时立”。县志记载的这两座佛寺地点，都在当时的西山东麓，吴王城边。这不仅说明当时武昌的译经传教活动在支谦、维祇难以外还大有人在，而且这些译经传教活动与吴国的宫廷保持着很近的距离，存在着很密切的联系。
（5）辅导东宫及东迁建业
《出三藏记集·支谦传》关于孙权对支谦“使辅导东宫”的记载，可谓着墨不少，十分肯定：“吴主孙权闻其博学有才慧，即召见之。因问经中深隐之义，应机释难，无疑不析。权大悦，拜为博士，使辅导东宫，甚加宠秩。”但是，其中没有记载孙权召见支谦的具体时间，也没有明确记录支谦何时获得太子太傅的头衔，因此“使辅导东宫”的对象曾经存在不同的认识，当代著名佛学家汤用彤、吕澂等肯定是吴国第一任太子孙登。南京大学哲学（宗教学）系教授杨维中则根据《高僧传》、《三国志》有关记载，分析为公元242年被立为太子、公元250年被废黜的孙和。不过，根据历史文献、佛教典籍和古代武昌地方史志有关记载综合判断，支谦“使辅导东宫”的对象，是公元221年被立为王太子、229年被立为皇太子的孙登逐渐成为定论。
确认“使辅导东宫”的对象为孙登，与多种佛教典籍有关支谦“汉献末乱，避地于吴”，“孙权闻其博学有才慧，即召见之”等记载，时间上相互统一。也与“黄初元年，吴主孙权于武昌建昌乐寺”的记载，在事实方面相互印证。还与历史文献对孙登成长经历的记载完全吻合。
《三国志》记述，黄初二年，即公元221年，孙权向曹魏称臣，接受魏封吴王称号。时年12岁的孙登同被拜为东中郎将，封万户侯。孙权以孙登年幼推辞魏封爵位不受。同年，孙权立孙登为王太子，极重视对他的培养，开始为孙登选置师傅。“选置师傅，铨简秀士，以为宾友”。支谦既精通中国书典，“博览经籍”有“智囊”之名，又不是僧侣而是居士，是西域移民中的头面人物，被孙权看中选以辅导太子，以“宾友”、“宾客”身份辅导东宫不会引人非议。虽然《三国志》里记载的孙登师傅中没有提到支谦，但按《高僧卷·魏吴建业建初寺康僧会》里的说法，是“生自外域，故吴志不载”，与支谦的外域佛教信徒有直接关系。
孙登受“黄老之术”的影响并打上很深的思想烙印，似乎也可以看着支谦曾为太子老师的又一佐证。东汉以来人们把佛教看作是黄老道术的一种，孙登于公元241年在建业去世前的上吴主书中写道：“愿陛下弃忘臣身，割下流之恩，修黄老之术，笃养神光，加羞珍膳，广开神明之虑，以定无穷之业，则率土幸赖，臣死无恨也。”据此不难看出，孙登对“黄老之术”的极力推崇，很可能来自支谦辅导东宫所产生的直接影响。
支谦作为太子孙登的老师，还与其东迁建业以后的行为轨迹高度吻合。公元229年8月，孙权在武昌称帝。《三国志》记载：“秋九月，权迁都建业，因故府不改馆，征上大将军陆逊辅太子登，掌武昌留事。”同年底将首都迁往建业，但武昌仍作为陪都，留太子孙登以掌留事，着陆逊辅佐。作为孙登的老师，支谦在吴国迁都建业后继续伴随孙登留居陪都武昌。嘉禾元年(即公元232年)，孙登次弟孙虑卒于建业，孙登前往建业吊丧，从此在建业定居。支谦随后也从武昌迁往建业。也就是说，支谦自鄂州（古武昌）东迁建业的时间，并不是东吴迁都的229年，而是在孙登定居建业以后的嘉禾元年即公元232年。在此之前的黄龙二年，即公元230年，维祇难已经去世，竺律炎仍在武昌与支谦合译《摩登伽经》2卷等经传。
公元232年后支谦随太子迁往建业，继续佛经翻译和“辅导东宫”。赤乌四年(公元241年)孙登死后，支谦入苏州穹隆(或作“隘”)山，不到五十岁的支谦从此隐居山林，不交世务，受持五戒，至老死于山中。这也高度吻合支谦做过孙登老师的行为逻辑。
（6）支谦在鄂州（古武昌）的译经活动
根据《中国佛教史》（任继愈主编）的记载，汉末最有影响的佛教译经者，有安世高和支谶，两人都是外来僧人。支谶是支亮的老师，支谦是支亮的学生。支谶、支亮、支谦都是饱学之士，后世并称“三支”，有“天下博知，不出三支”之说。
三国之前，佛教的译经者主要是外来僧人，当时的译经内容，也完全由印度传入的梵本经书决定，即带来什么经书就翻译什么经书。当时的译经活动，基本上以翻译为主，著述和注释都极其稀少。支谦是三国时期杰出的佛经翻译家，而且是一名居士。正是从支谦在武昌的译经活动开始，以后便逐渐有少量汉地僧人或居士加入到佛教译经之中，使佛教在社会上得到更广泛传播。
支谦译经的内容多为大乘佛典，有少数小乘佛典的翻译。《法句经》是小乘佛教的基本读物，先后在中国至少有六个译本。《出三藏记集·法句经序》记载：“《法句经》别有数部，有九百偈，或七百偈，及五百偈。”“近世葛氏，传七百偈。”也就是说在支谦和维祇难、竺将炎合作译出《法句经》以前，中国已有初译但已佚散的七百偈本。黄武三年(公元224年)，五百偈本的《法句经》梵本由维祇难带入武昌，随后三人合作译出的《法句经》二卷，是第二译的五百偈本。后来支谦认为自己与维祇难、竺将炎的合译本“译所不解，则缺不传，故有脱失”，于是单独再予修订，得吴译《法句经》2卷本，也是中国现存流传最广的通行本。
支谦翻译的代表性经传，有《维摩诘经》2 卷、《大般泥洹经》2卷、《明度经》4卷、《法句经》2卷、《首楞严经》2卷、《明度经》4卷、《阿弥陀经》2卷、《瑞应本起经》2卷、《慧印经》1卷、《本业经》1卷、《法镜经》2卷、《悔过经》1卷、《义足经》2卷、《了本生死经》1卷、《唯明二十偈》1卷、《十二门大方经》1卷等。此外，支谦还把自译的《微密特经》与《陀邻尼经》(失译)、《总持经》(失译)2 经合为1本，成为佛经翻译会译的开端，为佛典的翻译、佛学的播扬作出了重要贡献。据《出三藏记集·卷二》记载：“支谦以吴主孙权黄武初(公元222年)至孙亮建兴中(约公元253年)，共译经36部48卷”。这个数字《出三藏记集·支谦传》记作27部、《高僧卷·魏吴建业建初寺康僧会》记作49部。这是支谦在武昌(鄂州)和建业(南京)两处译经的总数，具体在武昌及建业分别译经多少并无细分记载。不过从时间上考测，支谦在武昌译经的时间约占三分之一，在建业接近三分之二。
支谦创作唱赞(梵呗)，开佛教音乐传入江南之先河。《法苑珠林·梵贝篇》说：“寻西方(印度)之有呗，犹东国之有赞。赞者，从文以结音;贝者，短偈以流颂。比其事义，名异实同。是故经言，以微妙音声歌赞于佛德，斯之谓也。”可见唱赞是在乐器伴奏下演唱的诗偈，一般被安插在背诵(转读)佛经的时候进行。早期佛教音乐作品有支谦创作的唱赞《赞菩萨连句梵呗》等。
三国初期在武昌，译经工作从头开始，各路译经者的学识水平、思想境界不尽相同，译出的经传难免存在各种差异。支谦精通多国语言，他的翻译往往能在各种风格的译文中寻求到准确简炼的表达。与此同时，支谦的居士身份使其佛教活动不仅仅限于佛寺或吴都的上层社会，而是通过居士的广泛生活接触有更多机会让佛教在社会各方面、特别是在普通老百姓中传播。三国早期武昌地区建成昌乐寺以后，接着又建起慧宝寺与宝宁院，印度僧人维祇难和竺律炎结伴慕名来到武昌，这些都比康僧会“赤乌十年（关于247年）”到建业、然后孙权为其新建建初寺早了二十多年。
三国时期佛教在鄂州（古武昌）地区的广泛传播，从当代考古发现中也能得到很好的证明。
上世纪80年代初，南京大学教授蒋赞初在《湖北鄂城六朝考古的主要收获》一文中记载：“在鄂城六朝墓的随葬品中，共发现7件有关佛教的遗物，其中3件是铜镜，4件是陶瓷器。3件铜镜都属于柿蒂连弧夔凤镜，如M4009：2，直径为16厘米，四蒂内分别填以龙、虎、鹿、马，连弧内为变异涡云纹，边饰为作奔腾跳跃状的珍禽和瑞兽，中夹有两躯姿态飘逸的“飞天”像，此墓应属孙吴晚期墓。同一墓地M4037所出的同型镜中亦有一件佛像镜，直径为16.3厘米，四蒂内皆有佛像，其中三蒂中的佛像均作结跏跌坐状，上有华盖，顶有肉髻，背有项光，其莲座两侧各有一护法神龙;另一蒂内为一佛侧坐于莲座上，旁立一侍者持曲柄华盖，前跪一人作礼佛状;蒂间为四组口衔仪仗的肉凤图案，连弧外的边饰亦为珍禽和瑞兽。还有一件采集而来的同型镜，直径为14.2厘米，三蒂内各有一兽，另一蒂内有戴高冠、蓄长须、侧坐于莲座上的人物，或系佛教中的居士像;蒂间为四组口衔绶带的对凤图案，连弧外的边饰为朱雀、天鹿等珍禽和瑞兽。4件与佛教有关的陶瓷。其中陶俑的眉间似有“白毫相”，类似武昌永安五年墓和长沙永宁二年墓所出的同类俑，出自西山吴墓中。青瓷佛像熏出土于西山南麓的孙将军墓”。
鄂州市博物馆熊寿昌在《汉三国时期武昌佛教文化遗存》一文中也介绍：“1992年12月，湖北省鄂州市粮食部门在市区南部的塘角头修建粮油仓库时，发现几座吴晋时期的墓葬。湖北省考古研究所会同鄂州市博物馆的考古人员对这些墓葬进行了发掘，在其中的四号墓中发现了一尊青瓷佛像。这一尊佛为独立的佛像，除底座外，通体施有褐色的釉。通高20厘米，肩宽9.8厘米。佛像盘腿，坐在一近似于方形的平台上，身着通肩衣，胸前有五道“U”形衣纹，腹部亦有数道相同的衣纹，头顶有隆起的肉髻，双手被衣物遮盖，平放于双膝上，手式不明。通过对共存物(陶瓷的磨、仓、鸡、鸭等明器)的分析，证明这是一座孙吴时期的墓葬。”
大量东吴时期的古墓葬考古发现表明，因为支谦等人三国早期在武昌的译经播教活动，不仅使鄂州（古武昌）地区的佛教传播在东吴时期就已经初具规模，同时也对佛教由宫廷传入社会、进而对普通百姓生活产生影响，向前大大推进了一步。
2、东晋慧远在西山修行
佛教自汉末至三国初期传入南方，到两晋南北朝时期已有了很大的发展。《湖北文化史》记载：“鄂州（古武昌）是佛教初传湖北的起步阶段，对中国佛教的影响在于译经；鄂州以后，襄阳因为有道安的活动，佛教播扬一时轰轰烈烈，但随着政局变化，襄阳佛教移师于古城江陵。”。
公元4世纪中叶以后，佛教在今天的湖北地域代表性人物是道安，慧远是道安的高徒。公元378年，慧远遵崇师命，率弟子数十人自襄阳南下欲往广东罗浮山。一路上先至荆州住上明寺，公元379年顺江而下在武昌久居，于西山修行，至公元381年往浔阳庐山东林寺。
（1）高僧慧远
慧远(公元334年-公元416年)，俗姓贾，雁门郡楼烦县(今山西原平)人。出生于世代书香之家，从小资质聪颖，勤思敏学。十三岁随舅父令狐氏游学洛阳、许昌一带，“博综六经、尤善老庄”。二十一岁时与弟弟慧持因避战乱至恒山，投高僧道安门下，钻研佛教“般若性空”学。由此认为“儒道九流，皆糠枇耳”。遂舍俗出家，从道安修行。
公元365年，因时局动荡，慧远随道安南下襄阳。《高僧傳·晋庐山释慧远》记载：公元378年，“道安为朱序所拘，不能得去，乃分张徒众，各随所之。临路，诸长德皆被诲约，远不蒙一言。远乃跪曰：独无训勖，惧非人例?安曰：如汝者，岂复相忧?”意思是说，像你这样的人，还需要担心吗?可见道安对慧远的佛学造诣非常肯定。
慧远率弟子数十人南下，先至荆州短住上明寺。379年初，为实现师父“使道流东国，其在远乎”的期望，慧远离开上明寺顺江东下，途经武昌时见樊山葱郁，临江耸立，遂舍舟登岸，循溪而上，留住在寒溪寺。因得陶侃赠寒溪寺文殊师利金像，又辟吴王孙权避暑宫故基，在寒溪之上建西山寺。居武昌两年，弘法布教，遍访经传，志心净土，悉心修行。
公元381年，慧远到江西庐山往见师弟慧永，得江州刺史桓伊助建东林寺并就此定居。此后三十余年间，慧远影不出山，迹不入俗，结社修行。公元402年，慧远与刘遗民等一百二十三人，在庐山般若台精舍无量寿佛像前建斋发誓，众等齐心潜修净土法门，以期共生西方极乐世界。此次集会前，大师曾率众于东林寺前凿池种植白莲，是以中国佛教史上称此集结为“结白莲社”，或简称“结莲社”。净土宗因此又称为“莲宗”。
公元416年，慧远终老于庐山。净土一教宋元后立宗，慧远被公认为佛教净土宗始祖
（2）西山修行
慧远途经武昌并居留西山两年有余，清乾隆《武昌县志》记载：慧远“随安(道安)南游襄阳，居荆州上明寺，至浔阳道经武昌，见山水清秀，可以息心，因构寒溪精舍，居久之，复去寒溪，诣庐山。”﹝这段文字记述了慧远居留武昌的大致经过。途经武昌，见西山山水清秀，于寒溪精舍久居，后离开寒溪去往庐山。但是，这段文字对慧远武昌居留的具体时间、特别是久居武昌的主要活动，完全没有提及。
慧远为何久居武昌？今天已经无从揣测。但据佛教典籍和古代武昌地方史志的相关记载，慧远居武昌期间所为三事，或许可以部分解开上述疑问。
访佛教经卷。慧远自从道安法师受业以来，即以大法为己任，有感于当时经典未备，律藏残缺，特别注意搜集佛教经卷。
晋代武昌，是汉末三国初期佛教传入江南最初的基地，曾经吸引众多外来僧人和译经大师在这里译经传教。这里曾经是60年的吴国首都、陪都，又是两晋军事重镇，境内不仅拥有昌乐寺、惠宝寺、宝宁院、寒溪寺等多座百年寺院，而且有影响的佛教活动不断，如陶侃向寒溪寺送像、戴渊为昌乐寺作记、谢尚在昌乐寺立石等等，说明佛教在武昌社会各领域各阶层具有广泛基础，自然少不了佛教经典藏于寺院甚至民间。慧远南迁来到武昌，暂住在“寒溪精舍”，此处刚刚经历过一场大火，之前的寒溪寺“寺既焚尽，唯像屋存焉”。慧远在“得陶侃赠寒溪寺文殊师利金像”的同时，深为遭大火焚尽的寺藏经卷惋惜，同时也更增加了于当地访寻经卷的紧迫感。向来以大法为己任，遍集佛教经卷的慧远，不可能错过在这里访集佛教经卷的大好机遇，久居武昌这自然是重要目的。
《出三藏记集·慧远法师卷》记载：“初关中译出十诵，所余一分未竟，而弗若多罗亡，远常慨其未备，及闻昙摩流支入秦，乃遗书祈请，令于关中更出余分。故十诵一部，具足无阙，晋地获本，相传至今。”慧远居庐山后，“初经流江东，多有未备，禅法无闻，律藏残阙。远大存教本，愤慨道缺，乃命弟子法净等远寻众经，踰越沙雪，旷载方还。皆获湖本，得以传译。每逢西域一宾，辄恳恻咨访。屡遣使入关，迎请禅师，解其摈事，传出禅经。又请罽宾沙门僧伽提婆出数经。所以禅法经戒，皆出庐山，几且百卷。”这里虽然没有直接记载慧远于武昌遍访经卷的具体经过及其收获，但可以看出包括居留武昌两年多的时间在内，慧远于搜集佛教经卷方面的长期坚持和显著成就。因此释僧佑在《出三藏记集·慧远法师传》中赞叹道：“葱外妙典，关中胜说，所以来集兹土者，皆远之力也。”对慧远长期访寻佛教经卷给予了很高的评价。
建西山古寺。据清代《武昌县志》记载，东晋时武昌樊山有多座佛寺，其中比较著名的有两座。
一为“寒溪寺”。光绪《武昌县志》记载：“寒溪寺在县寒溪上，一名资圣寺。晋陶侃见文殊师利菩萨像，送武昌寒溪寺。”陶侃生于公元259年，卒于公元334年，历经三国和前后两晋，多次在武昌为官，在武昌地区有良好的官声。西晋孝愍帝时，陶侃因受王敦排挤，被降调为广州刺史。有一次渔人从海里获得一文殊师利菩萨金像，送到陶侃处，陶侃将这尊佛像送给了武昌西山上的寒溪寺。寒溪寺始建何时，今天已不见文献记载。但从陶侃供像的时间可以肯定，寒溪寺在西晋便已经存在。后来陶侃在任江州刺史期间，寒溪寺失火被大部分烧毁，独供奉文殊师利菩萨金像的处所安然存在。《高僧传·晋庐山释慧远》记载：“昔浔阳陶侃经镇广州，有渔人于海中见神光，每夕艳发，经旬弥盛，怪以白侃，侃往详视，乃是阿育王像，即接归以送武昌寒溪寺。寺主僧珍尝往夏口，夜梦寺遭火，而此像屋独有龙神围遶。珍觉，驰还寺，寺既焚尽，唯像屋存焉。”
西山寺是光绪《武昌县志》记载的晋代樊上另一座著名佛寺：“西山寺在县西，晋建。晋太元中，僧慧远建。旧名资福寺。”明《寰宇通志》载：“西山寺，在武昌县治西，晋太元间远公法师建，国初重建。正统六年复修。”
太元是东晋孝武帝司马曜的第二个年号，时间在公元376--396年，正是慧远居留武昌的时期。大约在寒溪寺火灾以后40--50年，慧远率徒众到此暂住，见供奉文殊师利菩萨金像的处所历经火灾，于是兼辟吴王孙权避暑宫故基，在寒溪之上建西山寺。“故实有陶士行以阿育王铸文殊师利金像送寒溪事，远公在寒溪，兼辟此寺（西山寺）”。可见当时慧远新辟西山寺，有一个重要目的，就是供奉文殊金像。
慧远离开武昌西山后，后世将山间寒溪上一处石桥命名为“远公桥”。光绪《武昌县志》记载；“旧石桥在寒溪寺前。石桥一层，水啮不坏。本名藤桥，旁有碑，刻远公桥。”明代诗僧释戒显有《寒溪寺》诗写道：“寒溪始何时，远公旧法窟。开擘先东林，筑桥末藓没。”其诗意即寒溪寺乃慧远讲经修行之地，比庐山东林寺，开辟要早得多。
请文殊金像。慧远初到武昌居寒溪寺，见文殊师利菩萨金像供奉于火灾后年久失修的残破寺庙，即辟吴王避暑宫故基新建西山寺，建成后将金像迎请到寺内供奉。公元381年慧远得庐山东林寺，再回西山迎请文殊师利菩萨金像。
武昌寒溪寺与文殊师利菩萨金像的故事，是众多文献典籍记载的一段佳话。是武昌寒溪寺、西山寺与庐山东林寺之间特殊联系的历史见证。《高僧传·晋庐山释慧远》记载：“侃后移镇，以像有威灵，遣使迎接。数十人举之至水，及上船，船又覆没，使者惧而反之，竟不能获。侃幼出雄武，素薄信情，故荆楚之间为之谣曰：陶惟剑雄，像以神标。云翔泥宿，邈何遥遥?可以诚致，难以力招。及远创寺既成，祈心奉请，乃飘然自轻，往还无梗。方知远之神感，证在风謡矣。”这个过程宋版《碛砂大藏经》的记载与《高僧傳·晋庐山释慧远》的记载基本一致：“晋陶侃镇广州时，有渔人夜间发现海中神光涌起，旬日不散，报于侃命人捞取，得印度阿育王铸造的文殊师利金像，送到武昌寒溪寺供奉。后来陶侃调任江州刺史，闻寒溪寺失火，独供奉文殊师利菩萨的处所安然存在，遂派人用船迎请金像往江州;不料在金像上船前一刻，船忽被大风覆没，因而中止。当时武昌地区有民谣传曰：陶惟剑椎，像以神标。云翔泥宿，邈何遥遥。可以诚致，难以力招。”大师按照民谣的说法虔诚祷之，顺利地迎金像至庐山东林寺神运殿，造重阁以供奉，并制文殊瑞像赞。
陶侃初送武昌寒溪寺文殊金像，在中国佛教传播过程中具有非常特别的象征性地位，在中国佛教寺庙及其僧众中具有极其特殊的影响力。《唐高僧传》记载：南朝陈末，高僧释智凯“策杖荆湘，路次益城，梦老僧曰："陶侃瑞像敬屈护持。”于即往憩匡山，见远图缋，验其灵也，宛如其梦。不久浔阳反叛寺宇焚烧，独在兹山全无侵扰，信护像之力矣。”这个故事记述的是，南朝陈倾覆之际，高僧释智凯到荆(湖北)、湘(湖南)一带游化弘法。路过益城时，梦见一个老僧对他说：“过去陶侃守护之瑞像现在庐山，请你能到那里去继续护持。”于是他就依那老僧之言到了庐山，看到了图像，宛如梦中所说，证明老僧之语不虚。过了不久，九江一带发生兵乱，许多寺院都被烧毁，独庐山之寺院完好无损，笃信这是因为护像之功德所致。
“会昌毁寺，二僧负文殊像，藏之锦绣谷之峰顶。至是寺复，访之不获，二僧相疑，以为匿去，忽见圆光瑞相涌于空表，自是峰顶佛手岩天池常见光相。”这是《佛祖统记》关于文殊金像入东林寺的后记。光绪《武昌县志》也载：“慧远迎归庐山，山中世以二僧守之，会昌诏毁佛寺，二僧藏像锦绣谷中。比释教复兴，求像不可得。”
（3）“净土宗”初祖
两晋时期，武昌樊山（西山）已是遐迩闻名的佛教名山。这里不仅保留着众多三国历史文化遗存，也存在多处佛教活动场所。三国时期修建的慧宝寺与宝宁院在樊山东麓，晋初便已存在的寒溪寺在山下溪边。晋太元间，慧远兼辟吴王避暑宫新建西山寺，并在此弘法修行，徒属日众，并且慕名来投门下的越来越多。这一局面在慧远初访庐山时，其师弟慧永与江州刺史桓伊的一段对话里表述得非常清楚。慧远留居武昌期间，悉知师弟慧永在庐山布教便前往会见。慧永不失时机地建议慧远也在庐山留住，并找江州刺史桓伊商议：“远公方当弘道，今徒属已广，而来者方多。贫道所栖褊狭，不足相处，如何？”慧远在武昌西山时“徒属已广，而来者方多”，若去庐山，慧永所居的西林寺“所栖褊狭，不足相处”，桓伊于是在庐山的东面专为慧远建造房殿，就是后来著名的东林寺。
慧远长期坚持以《阿弥陀》《观无量寿》等佛经为准则，倡导称念佛号的“南无阿弥陀佛”，祈求往生西方极乐世界。在武昌西山驻锡两年，潜修净土，徒众日多。得庐山东林寺后，自此以东林为道场，修身弘道，著书立说，结白莲社于山中，形成净土宗完整的理论体系，被公认为佛教净土宗初祖。
佛教进入中国，先后形成八大宗派，一是三论宗又名法性宗，二是瑜伽宗又名法相宗、慈恩宗、唯识宗，三是天台宗又名法华宗，四是贤首宗又名华严宗，五是禅宗，六是净土宗，七是律宗，八是密宗又名真言宗。即性、相、台、贤、禅、净、律、密八大宗派。唐代以后，其他六宗日渐式微，禅宗和净土宗则在民间广为流传，不过宗派的界限越来越模糊。
与其他宗派嫡传师承不一样的是，净土宗各祖都为净业后人推举。宋元净土立宗，净业后人奉慧远为初祖，实在是对大师长期志心于净土的普遍公认和一致肯定。对慧远大师而言，净土宗初祖的确是实至名归。南怀瑾先生称：“慧远大师净土宗的建立，可以说是形成中国佛教的真正开始，也是佛教富有宗教精神最明显的一面。”东晋以来，庐山东林寺成为中国佛教净土宗的发源地之一，一度是中国南方佛教的中心，与慧远大师巨大的影响力直接相关。不过从某种意义上说，公元379至381年，慧远大师在武昌西山修行，于创立“三根普被，利钝群收”的佛教净土宗同样十分关键。很多文献记载佛教净土宗发源于西山，形成于庐山，实不为过。
慧远西山修行，弘法布教，使西山寺、寒溪寺成为千古名刹，历代香火鼎盛。同时，也为佛教经鄂州（古武昌）向江南的传播，留下了浓墨重彩的一笔。
3、隋初武昌“天下第二塔”
佛教传入中国之初，社会影响力还比较有限。但到了乱不止的两晋南北朝时期，佛教的“轮回转世”、“因果报应”、“众生平等”理念，带给战乱之中命如草芥的普通民众极大的精神慰藉，因而得到迅速传播。南北朝时期，鄂州（古武昌）依然是江南佛教重镇，樊山仍然是声名远播的江南佛教名山。
南朝齐时，来武昌樊山修行的释法悟及道济，是佛教修习禅定的代表性人物。
《高僧卷·齐武昌樊山释法悟》记载：“释法悟，齐人。家以田桑为业，有男六人，并皆成长。悟年五十丧妻，举家郁然慕道，父子七人，悉共出家。南至武昌，履行山水，见樊山之阳可为幽栖之处，本隐士郭长翔所止，于是有意终焉。时武昌太守陈留阮晦闻而奇之，因为剪径开山，造立房室。悟不食粳米，常资麦饭，日一食而已。诵大小《品》《法华》。常六时行道，头陀山泽，不避虎兕。有时在树下坐禅，或经日不起。以齐永明七年卒于山中，春秋七十有九。 后有沙门道济，踵其高业。今武昌谓其所住为头陀寺焉。”
释法悟家族以农业和种植桑树为业。他有六个儿子，全都成长成人。在他五十岁时妻子去世，整个家庭都很忧郁。于是，父子七人一起舍俗出家，到武昌樊山南坡找到一个幽静的地方，决定在这里终老。
当时，武昌太守阮晦听闻他们的事迹后非常惊奇，于是为他们开辟山路，建造房屋。法悟不吃粳米，常吃麦饭，每天只吃一顿。他常常诵读大小品、《法华经》，每时每刻都在修行，在山林中行头陀之道，不避开猛兽。有时在树下打坐修行，甚至一整天不起坐。他在齐永明七年即公元489年圆寂于山中，享年七十九岁。后来有一个沙门道济，继承了他的衣钵，他驻锡的寺院被称为头陀寺。传中提到头陀寺基曾经是晋代隐士郭长翔在武昌的隐居之所，位于樊山南坡的密林之中，后为当时武昌太守阮晦资建。郭长翔是晋代武昌名人，《晋书》记载：“郭翻，字长翔，武昌人也。伯父讷，广州刺史。父察，安城太守。翻少有志操，辞州郡辟及贤良之举。----为庾亮所荐，公车博士征，不就。”头陀寺在明清武昌地方史志中不见记载。但《庐山记》卷五收录的《东林寺远法师影堂碑(并序)》中，有“陇西李演述，江州录事参军王通篆额，鄂州头陀寺僧惟嵩书。贞元中初建，大中八年七月十五日再立”的记述。唐贞元年号在公元785-805年间，说明鄂州头陀寺在唐代中后期仍然存在。
南朝梁时，昭明太子萧统英年早逝，其子萧敕于大同三年（537年）封为武昌郡王。为超度其父，于大同六年（公元540年）修建华容寺。其叔父武陵王萧纪为之撰《华容寺碑》。唐贞观年间，高僧惠光修禅此寺。据南宋《舆地纪胜》记载：“僧惠光，武昌记云，县西五十里有华容寺，旧名禅林寺。唐正观中庵前有一树，树上有藤，每见一病鼠无毛，沿树而食半月余毛生，当时文皇圣体不康，惠光采其藤以进，曰百灵藤，帝服之疾愈。惠光求归御札，建寺以处，曰禅林。”开元二十五年（公元737年）该寺重修，改“禅林”为“华容”。重修时殿中有石刻旧经及梁武陵王《华容寺碑》。”
南朝梁时，邵陵王萧伦在樊山建无相寺。据传，梁简文帝大宝元年（公元550年）二月，侯景遣任约、于庆等帅二万余众攻诸藩。秋八月，邵陵王萧伦大修器甲，将讨侯景。元帝闻其强盛，乃遣王僧辩帅舟师十万，以逼伦。伦军溃，遂与子確等轻舟走武昌。涧饮寺僧法馨与伦有旧，藏之于岩石之下。后邵陵王为报答寺僧，修无相寺。光绪《武昌县志》载：“无相寺在县西樊山间，三面阻危峰。旧经云：梁大同间，邵陵王萧纶建。永明四年，乐平王移寺于涧饮寺基上，为乐平寺。宋大中祥符元年，改名‘无相’”。
古语有云，山不在高，有仙则名。收录在南朝梁代释慧皎所撰《高僧传》中的，都是佛教传入中国以后，到南朝梁代天监十八年这数百年间，在佛经翻译、义理阐释、弘法实践中有突出成就或特异表现者，传主高僧共有257人。其中支谦和维祇难以及竺律炎在佛经翻译、慧远在义理阐释、释法悟在修习禅定方面都是代表性人物，这些传主高僧都曾留驻修行于武昌樊山，足见樊山在江南早期佛教传播过程中的历史地位。
隋朝统一中国以后，佛教的地位达到鼎盛。隋文帝杨坚于开皇20年改元仁寿。仁寿元年（公元601年）六月，杨坚同时做了几件石破天惊的大事，一是派遣十六使到各地巡省风俗，访查地方官治绩；二是宣布废除中央及地方学校，仅保留国子学七十二名学生；三是在宣布废学的同时，决定派遣三十名高僧往全国十三个州颁送舍利，以表明新的治国理念。《隋书》记载：“隋文帝仁寿元年六月乙丑，其日，颁舍利于诸州”。
颁送舍利这件事，隋文帝杨坚筹划了很长时间，实施过程中不惜动用国家力量，投入巨大人力物力，甚至掀起轰轰烈烈的崇佛运动，期望这场前无古人的崇佛运动能为大隋王朝带来好运。正所谓上有所好，下必甚焉。隋文帝颁送舍利，全国各地争先恐后新建供奉舍利的佛塔。短短三年时间内，全国修建佛塔超过百座。
在这场声势浩大的崇佛运动中，鄂州（古武昌）表现得特别抢眼。(明)《寰宇通志》记载：“隋文帝舍利石塔，在武昌县东十里。胜缘寺记云，隋仁寿初，文帝以释迦如来感应舍利分布天下，建塔百所。是塔为天下第二。”清代光绪《武昌县志》也有记载：“隋舍利石塔在县东十里。胜缘寺记，隋仁寿初，文帝以如来感应舍利分布天下，建塔百所，此为第二。”
(明)《寰宇通志》 成书于明景泰七年，即1456年，该志源自洪武三年（1370年）由魏俊民等按《大元大一统志》体例纂成的《大明志书》，因此其中记载的内容依据都是清晰可靠的。透过上述武昌县东十里隋舍利石塔的具体记载，今天依稀还能看到隋初佛教在鄂州（古武昌）地区的鼎盛局面，感受到历史上鄂州（古武昌）地区佛教传播的巨大影响力。
首先，隋文帝颁送舍利的对象，皆为“天下名藩”。（宋）释志磐撰《佛祖统记》记载：“仁寿元年（公元601年），诏天下名藩建灵塔，遣沙门净业、真玉等分送舍利，奉藏诸郡百一十塔。”隋初鄂州治所在今天的武昌，而当时的武昌已经只是隶属于鄂州的一个县。隋文帝颁送舍利供奉在已经撤郡存县的武昌，不能不说具有特别的象征意义。
隋平陈过程中，武昌作为曾经的三国吴都、两晋重镇，也是隋文帝经略江南的重要桥头堡，战略地位的极端重要性不言而喻。《隋书·周法尚传》中有一段记载：“岁馀，转黄州总管，上降密诏，使经略江南，伺候动静。及伐陈之役，以行军总管隶秦孝王，率舟师三万出于樊口，陈城州刺史熊门超出师拒战，击破之，擒超于阵，转鄂州刺史”。这里介绍了隋文帝用八年筹划，仅用两个月就实现了平陈大业，当时鄂州（古武昌）沿江就是隋军长期经略的重要突破口。
与此同时，佛教经鄂州（古武昌）向江南的传播影响力巨大。作为江南佛教初传之地，从汉末支谦译经，三国维祇难竺律炎结伴来驻，两晋陶侃送像、慧远西山驻锡，南朝齐时法晤樊山修行，县内不仅佛教寺庙遍布，其中吉祥寺据传还与文帝有着直接关系。光绪《武昌县志》载：“吉祥寺在县西五里。隋文帝未贵时，常舟行江中。夜泊中，梦无左手，及觉，甚恶之。及登岸，诣一草庵中，有一老僧，道极高。俱以梦告之。僧起贺曰：无左手者，独拳也。当为天子。后帝兴，建此庵为吉祥寺。居武昌下三十里。”县志进一步引《独异志》记载：宋张舜民，元丰癸亥秋季，赴官柳岭舣舟樊口，与潘彦明、范亭父以小艇过吉祥寺。是日大风雨雪，作：“江上秋风九日寒，故人尊酒暂相欢。如何塞北无穷雪，却坐樊山竹万竿。”吉祥寺到宋代元丰年间仍然存在。
其次，三十名高僧往全国十三个州颁送舍利，被视为十分神圣而庄严的使命。各路高僧出发前文帝都要亲授灵骨，佳言勉励，慰问优渥，同时还令各地官员善加接待。各地接受舍利更是视为大吉，造塔供奉不敢有丝毫慢怠。武昌隋文帝舍利石塔，“是塔为天下第二”、“建塔百所，此为第二”，其中至少隐含几个方面可能的解读。可能是“诸郡百一十塔”中时间上第二个建成的隋舍利石塔，可能是“诸郡百一十塔”中规模或影响第二的隋舍利石塔，也可能是“诸郡百一十塔”中被隋文帝肯定为天下第二的隋舍利石塔。总之，不管是哪一种解读，天下第二塔，都说明武昌县的隋文帝舍利石塔在当时全国轰轰烈烈的崇佛运动中地位极高，在隋文帝舍利石塔中的影响力极大。同时，也从一个侧面说明，隋初武昌的佛教传播活动，仍然盛况不减从前。
第三，隋文帝舍利石塔以外，在整个隋唐期间成为武昌地区佛教传播盛极一时的象征。隋唐之间，武昌地区的佛教传播呈现几个突出特征。一是城乡遍布。隋唐期间武昌地区见诸文献记载的寺庙超过20多处。胜缘寺（隋）、吉祥寺（隋）、怀恩寺（唐，神山乡蟠龙山）、新喜寺（唐、神山乡）、宁国寺（唐、金牛）、泗洲院（唐、金牛街）、清峰寺（唐、符石乡）、法华寺（唐、灵溪乡木鱼山）、绍兴寺（唐、马迹乡马迹山）、灵山寺（唐、灵溪乡灵溪山）、斗山寺（唐、贤庾乡斗山）、宏化寺（唐、东方山）、灵鹫寺（唐、白雉山）、凤凰寺（唐、凤凰山）、天台寺（唐、大冶）、隆济寺（唐、大冶）、栖隐寺（唐、大冶）、隆窟寺（唐、大冶）、广法寺（隋唐、大冶）、隆应寺（唐、大冶）等等。﹝53﹞在樊山之外，境内名山胜迹几乎都有佛教寺庙。二是影响力降低。隋唐开始，武昌在朝廷治理体系中的地位下降，从曾经的三国吴都、两晋重镇、名郡望邑，一步变成一个普通的县。境内佛教寺庙规模都不是很大，高僧大德的往来愈发鲜见，影响力也已经不复从前。续记南朝梁以后高僧大德的《唐高僧传》、《宋高僧传》，已经不见武昌地区有名寺高僧列述其中。名重一时的武昌隋文帝舍利石塔，以及历史悠久的昌乐寺、寒溪寺、西山寺等等，在唐末“会昌法难”的过程当中更是被毁于一旦。
佛教传入中国以后，曾经遭遇过四次法难，所谓“三武一宗之厄”。分别是北魏太武帝拓跋焘毁佛、北周武帝宇文邕毁佛、唐武宗李炎毁佛、周世宗柴荣毁佛。不过在四次法难当中，有三次武昌地区未曾涉及。其中北魏武帝和北周武帝两次毁佛，南方地区未受直接冲及。五代后期周世宗毁佛，当时的武昌也不在其治下。唐末“会昌法难”，是鄂州（古武昌）佛教传播过程中受到冲击的唯一一次，也是从根本上改变佛教在鄂州传播历史的唯一一次。
唐朝后期武宗李炎在位期间，通过加强中央集权，造就“会昌中兴”盛世。但李炎本人崇信道教，深恶佛教。此时，全国上下有大中型佛教寺院近5000座，小型庙宇更多达4万余座，在册僧尼近30万人，寺院奴隶达15万之众。全国寺院占有良田数十万亩，形成一个又一个相对封闭的庄园，寺院内部的经济大权掌握在住持手中。僧尼极少耕种，而靠农民耕种土地以收取地租，或发放高利贷作为经济来源。会昌二年，即公元842年，唐武宗李炎设斋宴，请僧人、道士讲法，结束后两名道士被赐紫，佛门高僧却空手而归。唐朝三品以上的官服为紫色，赐紫意味着两名道士位同三品。当时在中国传法的一位天竺僧人听闻此事极为不满，未经召见，擅闯皇宫要求面见唐武宗，请求回归本国。天竺僧人的狂妄和傲慢，在武宗心中埋下了最终灭佛的种子。同年，武宗下令，凡有违犯佛教清规戒律的僧尼，必须还俗，有财产者没收。不愿没收者，还俗后交两倍赋税。会昌三年，即公元843年，唐武宗听闻有藩镇奸细假扮僧人藏在京师，于是下“杀沙门令”，长安城中300多名僧侣被杀。会昌五年，即公元845年，唐武宗又下令清查全国寺院及僧侣人数，拆毁寺庙4600余座和私立僧居四万多所，历史上被称为“会昌法难”。唐武宗李炎开展的灭佛运动是历史上四次灭佛运动中规模最大、影响最广的灭佛运动。也是唯一一次发生在国家稳定、政局中兴时期的灭佛运动。
唐武宗废除佛教运动，古代武昌地区佛教传播所受冲击影响深远。当时朝廷诏令，长安、洛阳左右街各留二寺，每寺僧各三十人。天下诸郡各留一寺，寺分三等，上、中、下寺各保留二十人、十人、五人。其他天下诸寺限期拆除。其时武昌作为一个普通县，境内多座寺、塔一无幸免，佛教传播因此元气大伤。当时诗僧齐已在《乱后经西山寺》一诗写道：“松烧寺破是刀兵，谷变陵迁事可惊，云里乍逢新住主，石边重认旧题名。闲临菡萏荒池坐，乱踏鸳鸯破竹行，欲伴高僧重结社，此身无计舍前程。”透过诗僧的简单描写，当时武昌地区佛教所受冲击的景象可见一斑。鄂州现存的古代武昌史志文献，都不见有关隋文帝舍利石塔铭、胜缘寺的记载。古代武昌地方志及各类文征，也没有隋文帝舍利石塔铭文、胜缘寺记之类的记录。当时的武昌县东十里，应该在今天的鄂州城区洋澜湖东北岸、司徒庙一带，这里今天并没有留下隋文帝舍利石塔、胜缘寺的任何踪迹，已经完全城市街区化。隋唐武昌“天下第二塔”，“会昌法难”以后，已成为断断续续出现在少数文献中碎片化的历史记忆。
宋元时期，鄂州比较著名的佛教寺庙只有长兴寺，崇福寺，妙喜寺，龙蟠矶寺几处。长兴寺在原灵溪乡莲花山，宋咸平时建。崇福寺在原灵溪乡清水潭。妙喜寺在县东，南宋泰始间五祖演禅师建。元代修建的龙蟠矶寺，旧名观音阁，元代末期建，明弘治、嘉靖年间多次募资重修。观音阁独立江表，峙立江中，乃万里长江之胜景。明清之间，鄂州曾大兴土木，重修、新建寒溪寺、西山寺等大小寺庙。总体而言，经过唐代晚期的“会昌法难”，鄂州（古武昌）佛教的传播，已经完全不复从前盛况。
作者：楚昕